Deus e o espaço

 No texto “Deus e espaço”, Jürgen Moltmann coloca a seguinte questão: A que espaços nos leva a experiência de Deus e a que concepções de Deus chegamos quando tentamos medir os espaços em Deus e Deus nos espaços?

Nós, humanos, somos na experiência cotidiana o ponto de interseção entre os tempos do passado e do futuro, e entre os espaços na frente e atrás de nós, sobre o sob nós, e ao nosso lado, contanto que nos conscientizemos de nossa presença e estejamos espiritualmente presentes. O momento entre os tempos do passado e do futuro é também um ponto de interseção de tempo e espaço.

Para refletir, em sentido figurado, sobre os espaços de Deus, o autor faz uma pequena fenomenologia das experiências do espaço. Cada coisa tem seu tempo (tempo kairológico) e seu espaço (espaço ecológico). Esses espaços não são homogêneos e iguais para todos. Cada vida tem seu espaço vital específico; daí que quem destrói os mundos vitais de outros seres vivos mata-os.

As pessoas experienciam seu espaço de duas maneiras: como amplidão e limite. O “espaço amplo”, símbolo da liberdade, é um convite para mover-se, atravessar e experimentar o ilimitado, mas nunca podemos permanecer ou morar nele. Para permanecer, morar e dormir precisamos do espaço cercado, limitado, do espaço de morada e proteção que nos são familiares e aos quais nos confiamos. Amplidão e limite formam um todo na vida humana.

O espaço vital não deve ser compreendido apenas em plano geográfico ou ecológico, mas também social e moral. A experiência em outra coisa ou outra pessoa é realizada, antes de tudo, como existência social: sou nos outros e os outros em mim (sou na família, sou na sociedade). Esses espaços de vida sociais são complementados pelos espaços morais, espaços de decisão. Nesses espaços morais também somos sujeito e objeto ao mesmo tempo: nós nos decidimos e outros decidem sobre nós. O autor chama esses espaços de vida sociais e morais de pericoréticos, porque suas redes ou encaixes transpõem os simples espaços de vida ecológicos relacionados ao sujeito. Todo ser vivo tem seu espaço: oikos. Todo ser vivo é espaço para o outro: perichoresis.

E como nos orientamos nos espaços? No espaço da terra, nos orientamos por nosso corpo e pela sensação de equilíbrio. Nos espaços ecológicos, pela compatibilidade com o meio ambiente; nos espaços sociais, pela compatibilidade com a vida (justiça social); nos espaços morais, pelas leis morais.

Para falar dos espaços de Deus, Moltmann lembra que no judaísmo palestino do primeiro século se encontra uma antiga ligação entre espaço e Deus: Maqom (= espaço) tornou-se um nome de Deus. Maqom kadosh é o distrito sagrado da shekinah; mas sem delimitação, maqom é usado como conceito da onipresença divina. Aqui reencontra-se a amplidão e o limite: “A ti também ele te quis levar da angústia para o espaço amplo onde nada incomoda” (Jó 36,16), isto é, o espaço da redenção, o espaço vital em que a criatura redimida encontra em Deus. Mas ao lado dessa imagem há também aquela de Deus como lugar seguro, delimitado e protegido: “O Senhor dos exércitos está conosco, o Deus de Jacó é nosso refúgio” (Sl 46).

Na tradição cristã, pode-se dizer que Deus é um Deus habitável. Ele é espaço vital de seu mundo, espaço de movimentação de suas criaturas e de sua morada eterna. Isso se fundamenta na essência intratrinitária de Deus. O conceito de perichoresis designa a interpenetração das naturezas humana e divina no Deus-homem Cristo e as habitações do Pai e do Filho e do Espírito Santo uns nos outros. Em sua unidade pericorética, as pessoas trinitárias são iguais. Cada pessoa existe nas duas outras e se movimenta nelas. Graças a sua habitação recíproca, as pessoas se ligam formando uma unidade e se diferenciam entre si. Do ponto de vista de cada um dos outros lados, as pessoas trinitárias são também espaços para as outras. Cada uma é, ao mesmo tempo, espaço de vida e de morada para as outras duas. Cada pessoa da Trindade se faz, graças à perichoresis, habitável para as outras.

Deus corresponde a si mesmo quando concede em si mesmo espaço para sua criação antes de criá-la. Deus se retrai para permitir que uma realidade não-divina exista consigo e em si mesmo. Pela autolimitação do eterno surge o espaço vazio, o nihil, em que o criador então pode chamar o não-ser à existência. Ele não quer ocupar sozinho o espaço de sua onipresença. Ele se limita, para dar lugar a outro ser. Antes que o todo-poderoso se faça “criador do céu e da terra”, ele já se tornou um espaço acolhedor e sustentador para suas criaturas. E Deus respeita a singularidade e a liberdade do criado por ele, senão se contradiria a si mesmo. Ele não pode prever como suas criaturas se decidirão e para onde se desenvolverão. Deus lhes permite tempo e lhes abre um futuro imprevisível. Aprende com elas.

Mas, por que Deus faz isso? Encontramos uma resposta na história salvífica das “habitações” de Deus no espaço: em Israel, em Cristo, na Igreja e, por fim, na terra em que mora a justiça. Na história de Israel, graças à shekinah de Deus, o eterno se torna companheiro de viagem e de infortúnio de seu povo impotente. O que acontece ao povo, acontece também à shekinah divina nele.

A teologia da shekinah é a raiz da experiência divina cristã na cristologia e na pneumatologia. Mas as experiências de Deus na comunhão com Cristo ultrapassam essa teologia porque nelas a habitação de Deus recebe um corpo, um nome e uma forma: Jesus de Nazaré. Da manjedoura à cruz, Jesus experienciou o desabrigo e a falta de pátria, o abandono e a exclusão. O criador não apenas permite que sua criatura exista, mas entra em sua criação, envolve-se com ela para morar nela, ou seja, para nela repousar e permanecer. Deus se faz espaço de morada de suas criaturas e, ao mesmo tempo, entra em sua criação, a fim de torná-la seu espaço de morada. Isso corresponde à perichoresis em sua forma cristológica: é uma habitação recíproca de desiguais, não de iguais. O mundo habita em Deus de forma mundana, e Deus habita no mundo de forma divina. Eles se interpenetram, sem se destruir.

E qual é a consequência dessa decisão de Deus? O autor apresenta uma confrontação atual prática com as questões do espaço. De um lado, o grande projeto da modernidade, a viagem espacial para outras estrelas. De outro, os milhões de migrantes sem pátria e sem teto, que não encontram lugar para viver nesse planeta. Uma é prodígio da ciência e da técnica modernas, a outra é o maior escândalo da superpopulação humana da Terra e de uma política desumana.

Os que buscam a viagem cósmica sentem-se sozinhos na Terra, ou talvez buscam uma “segunda Terra” na qual se estabelecer quando o espaço vital se lhes tornar muito estreito neste planeta. Paradoxalmente, os outros, os que estão na rua não têm espaço, não têm pátria nem teto, ficam inquietos e estrangeiros num mundo que lhes é hostil. Os milhões de pessoas em países do terceiro mundo que se tornaram migrantes são o reflexo de uma política de desalojamento associal.

Sem espaço ninguém pode viver. Então, a situação das pessoas na rua, os espaços fechados das celas de prisão e dos campos de trabalho forçado, também não expulsa de nosso mundo, juntamente com essas “pessoas supérfluas”, o “Deus que habita”, o Deus da shekinah, e Jesus, o Filho do Homem “sem pátria”? A comunidade cristã se tornará uma “habitação de Deus no Espírito” (Ef 2,22) e criará lugares convidativos para o Filho do Homem presente nos “famintos, sedentos, estrangeiros, nus, doentes e presos” (Mt 25,35-36): pátria para o Deus sem pátria neste mundo?

Resumo de: MOLTMANN, Jürgen. Deus e espaço. In: ______. Ciência e sabedoria. São Paulo: Loyola, 2007. cap. 8, p.145-162, como atividade de PIBIC, bolsa da FAPEMIG, realizado por Gonzalo Benavides Mesones, estudante de Teologia da FAJE, Faculdade Jesuíta, sob orientação do prof. Afonso Murad.

Origem e consumação do Tempo

No capítulo 7 de seu livro Ciência e Sabedoria, Moltmann se pergunta pelas categorias tempo e espaço no “momento escatológico”. Ele explica que na escatologia teológica moderna, se apresentam três esquemas básicos: a escatologia coerentemente futura (Weiss, Schweitzer), a escatologia realmente presente (Dodd, Bultmann) e a visão conciliadora ou do equilíbrio, conhecida como “já, mas ainda não” (Cullmann, Kümmel, Kreck). O problema desses esquemas é que o Reino de Deus é medido com a categoria do tempo transitório, inapropriada para ele e, portanto, não permite sua compreensão.

Uma alternativa para esses esquemas consistiu na escatologia da eternidade (Althaus, Barth), que reformulava a consciência do tempo e os conceitos de tempo para pensar em escatologia na história. Segundo ela, assim como todo tempo está igualmente próximo do estado original e do pecado de Adão, todo tempo também está imediatamente próximo da consumação. Mas essa “suprassunção da história na eternidade”, que ocorre no “momento escatológico”, leva a uma des-historização da parusia e da lembrança bíblica da morte e ressurreição de Cristo.

A “teologia da história” (Pannenberg) e a “teologia da esperança” (Moltmann) quebram o conceito de tempo linear para pensar num “futuro” que não traz o passado futuro. O ser de Deus está no vir, não no vir-a-ser (e passar). Se Deus e futuro são ligados desse modo, então se pode pensar o ser de Deus escatologicamente e compreender o “futuro” teologicamente. Nesse sentido, nem a história traga a escatologia, nem a eternidade suprassume a história.

Então, qual é a relação entre o conceito escatológico de futuro e o conceito teológico de eternidade de Deus? Como eternidade e tempo são mediados no conceito escatológico de futuro? O autor tenta responder essas questões em três pontos:

1. Quando ocorre “a ressurreição dos mortos”: “no dia do Juízo” ou no dia eterno do Senhor? Segundo Paulo, a “ressurreição dos mortos” ocorre no “momento escatológico” (1Cor 15,52). Esse “momento escatológico” abrange não apenas sincronicamente todos os homens, mas diacronicamente todos os mortos; por isso, não pode ser posterior a todos os dias dos tempos, também deve ser simultâneo a todos os dias. Mas, como pensar esse “momento escatológico” da ressurreição dos mortos como escatológico e eternamente simultâneo, sem que uma dimensão suplante a outra?

Deve haver um “tempo intermediário” e um “espaço intermediário” entre a morte individual e o dia do Juízo do mundo. O “tempo intermediário” é o tempo entre a ressurreição de Cristo e a ressurreição geral dos mortos. Ele é preenchido pela soberania de Cristo e sua comunhão com mortos e vivos. O “espaço intermediário” entende-se determinado por Cristo como espaço final, porque é escatologicamente orientado.

2. Como conceber o fim dos tempos, se nele a criação não deve mais ter “tempo” e “espaço”? O “tempo final” significa que “não haverá mais tempo” (Ap 10,6). O tempo detém-se quando o mistério de Deus é consumado, isto é, quando o próprio Deus aparece para o julgamento de seus inimigos e o estabelecimento de seu Reino. Diante dessa presença eterna de Deus sobre a terra, a nova criação é chamada à sua existência. O “fim do tempo” é o início do tempo eterno da nova criação. Se esse futuro da criação é revelado e aberto em e por Cristo, então o tempo qualificado por Cristo é “tempo final”. Como a “ressurreição dos mortos” é o início da nova criação, o “fim do mundo” não é nada mais que a “ressurreição dos mortos” geral, e o fim do tempo efêmero é o início do tempo eterno.

Ante o trono e o semblante manifesto da majestade de Deus, “fugiram a terra e o céu, e não se achou lugar para eles” (Ap 20,11). Isso pressupõe que Deus concede um lugar para sua criação “escondendo” seu semblante e impondo à sua onipresença os limites em que o céu e a terra podem existir em relativa autonomia perante ele. Mas na presença real de seu semblante desvelado, manifesto, esse espaço de vida, concedido à criação “no início” passa. A nova criação é a morada da justiça de Deus.

À parada do tempo corresponde o desaparecimento do espaço da criação, suprimem-se as distâncias temporais e espaciais na simultaneidade e na onipresença do eterno. Ambas as coisas ocorrem no advento do Deus eterno e onipresente, ou seja, no “momento escatológico”.

3. O “momento escatológico” do tempo final corresponde ao “momento original” da criação do mundo? O momento original está à frente da criação do mundo na determinação de Deus de ser seu criador. Ele recolheu em si sua eternidade a fim de se ocupar com sua criação. Por isso, nesse momento original, são reunidas e preparadas todas as possibilidades que Deus desdobrará no tempo da criação. Deve-se pensar o momento escatológico numa relação especular com o momento original. A autocontração original de Deus, que possibilitou o tempo e o espaço da criação, cede à auto-expansão glorificante de Deus: surge uma nova criação.

O “momento escatológico” tem dois lados: no próprio Deus se realiza a auto-expansão: Deus aparece com “semblante descoberto” em toda a sua glória. Ele próprio vem para o Juízo e o Reino. Isso é, ao mesmo tempo, o cumprimento da meta original da criação: a autocomunicação da glória. Pela criação se realiza a transição do reino da natureza e do reino da graça para o reino da glória. Isso é o fim que a criação “no início” almejava e pela qual se norteou.

Resumo de: MOLTMANN, Jürgen. Origem e consumação do tempo... In: ______. Ciência e sabedoria. São Paulo: Loyola, 2007. cap. 7, p. 131-144, como atividade de PIBIC, bolsa da FAPEMIG, realizado por Gonzalo Benavides Mesones, estudante de Teologia da FAJE, Faculdade Jesuíta, sob orientação do prof. Afonso Murad.

O tempo e o kairós

Jürgen Moltmann, no capítulo VI de seu livro Ciência e Sabedoria, reflete acerca da essência do tempo e de sua experiência, apresentando e comparando os diferentes conceitos de tempo que se aplicam nas ciências naturais, na história e na teologia.

O autor parte do conceito de tempo irreversível porque é aplicável tanto aos processos naturais e históricos quanto às experiências religiosas do judaísmo, cristianismo e islamismo. Essas três religiões têm como elemento primordial a experiência de Deus por parte de Abraão e Sara. Essa experiência de Deus está ligada às experiências do Êxodo e do exílio, porque se orienta pela promessa e pela esperança de um novo futuro. Essa experiência separa os tempos num passado irrecuperável e num futuro ainda não alcançado.

“Natureza” e “história” são dois aspectos da mesma realidade, em que os homens existem e da qual fazem parte. Daí que possa se transferir o conceito histórico de tempo irreversível para alguns processos naturais. O tempo histórico se refere ao sujeito da experiência, que é historicamente mutável e, portanto, empírico. Daí se constata uma diferença fundamental entre a experiência do tempo e a do espaço: podemos estar no mesmo lugar em diferentes tempos, mas não no mesmo tempo em diferentes lugares.

No tempo histórico podemos distinguir modos temporais: um antes (passado) e um depois (futuro) diferenciados pelo presente, que tanto distingue como une os modos temporais; ele é fim do passado e começo do futuro. Nessa perspectiva, também podemos ver no presente uma categoria da eternidade, pois o presente produz a unidade e a diferença dos tempos. Daí se segue o princípio teológico: em relação à eternidade só há um tempo: presente. Ele é o conceito temporal da eternidade. Apenas o presente pode ser experienciado como existência imediata. Mas não temos nenhuma consciência desse presente, pois todo conhecer precisa de distância do conhecido. Assim, o presente é o mistério interno dos tempos.

Se colocamos os três modos do tempo num parâmetro não-direcionado, os movimentos a ser medidos com ele são reversíveis e simétricos. Em sistemas complexos, o tempo reversível assegura a estabilidade, porque é a forma de desenvolvimento dos processos cíclicos. O tempo reversível é um tempo atemporal.

Graças ao conceito de Entropia introduziu-se na física a noção de tempo irreversível e se deu o primeiro passo para a percepção física da temporalidade do tempo mesmo. Então, deve-se contar com ambas as formas temporais, a reversível e a irreversível, e falar de um “paradoxo do tempo”? Se a natureza como um todo está em processo histórico, então se soluciona o paradoxo em favor da noção do tempo irreversível.

Na experiência histórica do tempo, os modos temporais são subsumidos às modalidades do ser. Passado – presente – futuro correspondem ao ser necessário – ser real – ser futuro. O futuro é o âmbito do possível; o passado, o âmbito do real. E o presente, a linha de frente, na qual o possível se realiza ou não. Isso gera a “flecha do tempo” irreversível. O futuro pode se tornar passado, mas o passado não volta a ser futuro.

Possibilidade e realidade são modos de ser qualitativamente diferentes. O passado lembrado é diferente do futuro esperado. Se toda realidade na história é possibilidade realizada, então a possibilidade é ontologicamente superior à realidade. Por conseguinte, o futuro deve ter prioridade entre os modos temporais. Se perguntamos pela fonte do tempo, ela deve estar no futuro. Mas se deve distinguir entre o futuro como modo temporal (que passa) do futuro como fonte dos tempos. O futuro transcendental do tempo está presente para cada tempo: o futuro, o presente e o passado.

Com a introdução do sujeito na experiência do tempo surgem os fenômenos especiais do tempo histórico: não há tempo histórico sem o sujeito que a experiencia. Em sua teoria do tempo psicológico, Agostinho relaciona passado, presente e futuro à percepção deles pela alma humana: pela recordação (memoria), o espírito humano presentifica o passado. Esse é o passado presentificado, não o passado mesmo. Pela expectativa (expectatio), ele presentifica o futuro. Esse é o futuro presentificado, não o futuro mesmo. Pela intuição (contuitus), o espírito humano percebe o presente. Esse é o presente imediato. No espírito humano, o passado e o futuro estão presentes graças à lembrança e à expectativa, eles são co-presentes. Dessa associação surge no espírito humano uma simultaneidade do não-simultâneo. Essa simultaneidade é uma eternidade relativa, pois um dos atributos temporais da eternidade é sua simultaneidade. A presença do espírito do homem pode ser entendida como cópia da presença temporal absoluta da eternidade de Deus. Se pela recordação chamamos o passado, que não é mais, de volta à memória presente, e se antecipamos, pelas expectativas, o futuro, que ainda não é, então isso é uma ação criativa por parte do espírito humano sobre o ausente e que não é. Portanto, um reflexo de Deus, que chama o que não é à existência.

Há diferenças entre a história experienciada e a própria história. No passado lembrado, existe a diferença entre o presente passado e o passado presentificado. Nas expectativas presentificamos o futuro. Nós o presentificamos não como futuro, mas como presente futuro e experiência futura possível.

O entrelaçamento dos tempos no tempo histórico vai mais longe. Todo presente passado teve, assim como foi experienciado pelas gerações passadas, suas próprias lembranças e expectativas e também, portanto, seu próprio entrelaçamento de passado e futuro presentificados. Quando recordamos um presente passado, devemos perguntar também por suas lembranças e expectativas. Na própria orientação para o futuro, buscamos as esperanças do passado e as encontramos nas esperanças irrealizadas e nas dívidas não pagas das gerações passadas. Nesse sentido, o futuro da história determina os tempos e torna o passado futuro passado, o presente futuro presente, e os tempos futuros se tornaram futuro futuro.

A experiência da eternidade no tempo não é nada mais que a dimensão profunda do presente, porque o presente espiritual, graças à lembrança e à expectativa, produz uma relativa simultaneidade de passado e futuro. Essa presença da eternidade no momento histórico não é a eternidade do Deus “totalmente distinto”, mas a eternidade análoga, relativa, participativa de sua imagem na terra.

Não é apenas a simultaneidade de passado e futuro no presente histórico que constitui o conceito temporal de eternidade, mas também a experiência dessa simultaneidade. Essa é a experiência do presente como kairos, não como chronos. Kairos é o “tempo certo, oportuno”. Na compreensão kairológica do tempo “cada coisa” tem “seu tempo”. A compreensão kairológica do tempo é acentuada na experiência extática ou mística do presente como “momento cumprido”. Ela interrompe o fluxo temporal histórico de futuro e passado, nela desaparecem as lembranças e expectativas. Estamos totalmente “aí” e nos esquecemos de nós mesmos e de nossa temporalidade. A experiência do “tempo cumprido” na totalidade da vida vivida é a experiência da eternidade presentificada. Dessas experiências de eternidade presentificada nasce o anseio pelo presente eterno.

Então, existe um ponto pelo qual nos conscientizaríamos da temporalidade da vida e do mundo? Segundo a concepção clássica, esse ponto é a morte do sujeito, porque ela é a saída do tempo da vida e do tempo do mundo. Desde o começo da modernidade, a morte é vista como saída do tempo para o nada eterno. A saída para o nada nos revela a efemeridade como consequência do pecado, do isolar-se de Deus e de seu Espírito eterno e vivificante. Mas, se a saída do tempo é experienciada no momento cumprido da eternidade presente, a experiência da vida temporal é diferente. A vida eterna começa já aqui e agora no meio do tempo efêmero. Por causa dessa experiência extática do presente, a morte é esperada como começo da transformação em vida eterna, que se consumará com a ressurreição dos mortos. À luz dessa expectativa da ressurreição, o tempo é essencialmente determinado como futuridade e esperado, experienciado e lembrado como história do futuro.

Resumo de: MOLTMANN, Jürgen.. In: ______. Ciência e sabedoria. São Paulo: Loyola, 2007. cap. 6, p. 115-130, como atividade de PIBIC, bolsa da FAPEMIG, realizado por Gonzalo Benavides Mesones, estudante de Teologia da FAJE. Orientador: Afonso Murad. Projeto: Ecoteologia

Taller "Educación, ecologia y bien-vivir"

Foto do grupo que participou da Oficina "Educación, Ecologia y Bien-viviv" durante o Encontro das Equipes Diretivas dos centros educativos maristas, em Mar Del Plata, Argentina.

Perspectivas escatológicas para o futuro do universo

No capítulo 5 de seu livro “Ciência e Sabedoria” (Ed. Loyola), Jürgen Moltmann aborda o tema das perspectivas escatológicas da teologia cristã para o futuro do universo. Ele pergunta: as escatologias humana e cósmica podem ainda hoje ser pensadas juntas e harmonizadas? Para dar uma resposta, o autor coloca a escatologia cristã, de forma crítica e autocrítica, no contexto da astrofísica moderna. Como nos capítulos anteriores, Moltmann segue a proposta da “teologia natural”, segundo a qual os conhecimentos natural-científicos nos dizem algo sobre Deus, e as visões teológicas algo sobre a natureza.

A teologia adquire horizonte escatológico a partir da experiência especial de Deus (root-experience), isto é, dos acontecimentos em que Deus se “revela” e que conferem às comunidades humanas sua identidade religiosa. Essas “experiências de raiz” contêm, desde o início, horizontes experienciais gerais e expectativas futuras universais, pois são experiências temporais do Deus eterno.

Para o judaísmo, a experiência raiz é o Êxodo, em cujo horizonte o Deus que liberta Israel é percebido como o “criador” de todas as coisas em todas as coisas. Essa crença na criação dessacralizou e desencantou o mundo, e também o abriu para a intervenção científica e técnica do ser humano. Já no cristianismo, a experiência raiz é Cristo, sua morte e ressurreição. Nesse horizonte, o Deus que tirou Cristo da morte é percebido não apenas como criador, mas como consumador de todas as coisas. Na compreensão do evento singular da ressurreição de Cristo já estava presente o horizonte escatológico universal. A nova criação já começa no meio da velha. O desenvolvimento da escatologia cristã representa as dimensões cósmicas do acontecimento Cristo.

As tradições bíblicas estão baseadas num princípio antrópico, quer dizer, na concepção do ser humano como centro da criação e na coincidência do fim deste mundo com o fim da humanidade. Mas, hoje sabemos que a humanidade como um todo é mortal e que o universo num futuro longínquo pode ser um universo sem pessoas. Essa constatação questiona o sentido da escatologia humana.

Se se introduz o princípio cósmico nessa antropologia, surge outra imagem. Vemos não apenas o universo no ser humano e o ser humano como o sistema supremo, complexo e autoconsciente que conhecemos, mas também o ser humano no universo e o universo como o mais amplo contexto para o desenvolvimento das possibilidades humanas. Nessa perspectiva, o futuro do universo não estaria atrelado ao futuro do ser humano, mas o futuro do ser humano é que seria integrado ao futuro do universo.

Atualmente, conscientemente ou não, o ser humano procura vencer a morte e viver o máximo possível, mas, um futuro infinito da vida e do universo como hoje os conhecemos, é realmente desejável? Se a morte e o tempo fossem superados, não haveria mais nada de novo, então, um mundo sem fim seria o fim do mundo.

As concepções de um “fim do mundo” pressupõem que este mundo é temporal e tem um começo e um fim com o tempo, que o universo está num movimento singular chamado “história”. Teologicamente, as concepções “milenaristas” do fim do mundo falam de uma meta (telos) do desenvolvimento do cosmos. Por outro lado, as concepções “apocalípticas” falam de um fim (finis) da história cósmica. Na escatologia cristã sempre está presente uma combinação de ambas as ideias, fim e começo, pois a escatologia só pode ser considerada cristã se se orienta pelo evento do Êxodo de Israel e pelo acontecimento de Cristo. O cativeiro de Israel e a morte de Cristo são protótipos da catástrofe. A saída para a liberdade da Terra Prometida e a ressurreição para a vida eterna do mundo vindouro são protótipos do novo começo.

A destruição do mundo (annihilatio mundi), pregada pelos luteranos no séc. XVII e pelos “aniquilacionistas” evangélicos modernos, anuncia a destruição como destino final do universo. Sua pregação diz que anjos e crentes se entregarão totalmente à visão beatífica de Deus “face a face”, de modo que não mais precisem deste mundo criado (2Pe 3,10.12; Ap 2,11; Ap 21,1). Em outras palavras, o fim da criação é um movimento da existência para o não-ser.

Por outro lado, a transformação do mundo (transformatio mundi) representa a expectativa teológica geral que espera a mudança do universo do estado agora observável para um estado qualitativamente novo. Pregada pelos calvinistas e a teologia católica da Idade Média, vê na fidelidade de Deus o fundamento transcendente da criação e a garantia divina de duração para o universo. A forma do velho mundo são pecado, morte e transitoriedade; a forma do novo mundo são justiça, vida eterna e imperecibilidade.

A deificação do cosmos (deificatio mundi) pregada pela teologia ortodoxa considera que a pessoa humana e a natureza da Terra formam uma unidade, portanto, o que é prometido à pessoa humana vale também para o planeta e o cosmos. Se a escatologia humana e a cósmica constituem uma unidade, não há futuro humano sem o futuro do universo. O cosmos é salvo se a humanidade é salva, e vice-versa.

A concepção escatológica do futuro do universo diferencia sua história em duas fases: o “tempo deste mundo” (tempo do mundo transitório) e o “tempo do mundo futuro” (tempo de um mundo permanente e eterno). Ela também distingue a realidade em “Terra” (mundo visível, singular) e “Céus” (mundo invisível, plural). O tempo da “Terra” é o chronos com sua estrutura temporal irreversível do vir-a-ser e do perecer; o tempo dos “Céus” é o aion, aevum com estrutura temporal reversível do círculo do tempo.

O ser eterno de Deus se distingue da terra e dos céus e seu tempo é a eternidade. Isso não quer dizer tempo sem fim, nem atemporalidade, mas potência temporal. A eternidade do Criador em si deve ser vista na anterioridade, simultaneidade e posterioridade dele. Sua eternidade se determina com poder do futuro para o tempo irreversível: há, por conseguinte, futuro passado, futuro presente e futuro futuro.

As consequências desses pressupostos para a compreensão do universo cientificamente explorável são:

a) Consequências negativas: o universo visível não é divino, não mostra qualidades divinas nem é celeste. É passageiro, temporal e contingente.

b) Consequências positivas: o universo visível é temporal, contingente e finito, mas tem um futuro eterno, permanente e infinito no universo futuro, novo. O mundo futuro, novo, trará aquilo de que sentimos falta neste mundo finito: a presença eterna de Deus e a participação nas qualidades dessa presença divina, ou seja, aquilo que tem sentido em si mesmo.

 Então, a passagem “deste mundo” para o “mundo futuro” é uma transformação universal “deste mundo” (Ap 21,4: “Eis que faço novas todas as coisas”). Tudo o que é criado, que foi, é e será aqui deverá ser feito “novo”. O mundo futuro, novo, eterno deve ser a nova criação deste mundo que conhecemos. Não se pode dizer quando isso acontecerá, pois esse momento escatológico precisa ser também o fim do tempo irreversível, não podendo portanto cair neste tempo. Ante a eternidade de Deus que aparece no momento escatológico, todos os tempos ficam simultâneos. O momento escatológico põe fim ao tempo linear e assume um elemento do tempo cíclico. Não ocorre um eterno retorno do mesmo, mas um retorno único de todas as coisas.

Esse modelo escatológico para o “futuro do universo” é o único modelo que percebe um futuro para o passado, exprime esperança para os mortos e descobre futuro para os diferentes estágios do universo.

Resumo de: MOLTMANN, Jürgen. Perspectivas escatológicas para o futuro do universo. In: ______. Ciência e sabedoria. São Paulo: Loyola, 2007. cap. 5, p. 95-114, como atividade de PIBIC, bolsa da FAPEMIG, realizado por Gonzalo Benavides Mesones, estudante de Teologia da FAJE, Faculdade Jesuíta.

Direitos cósmicos e espiritualidade

Marcelo Barros

Comumente, a sociedade dominante apresenta os Direitos Humanos apenas como campo de inviolabilidade individual. Nele se destacam os direitos liberais de ir, vir, comprar e consumir. Nas últimas décadas, quem mais invoca a Declaração dos Direitos Humanos são os impérios ocidentais. Eles insistem nesses direitos individuais, mas para tê-los o passaporte necessário é o dinheiro. Nesse tipo de sociedade, a pessoa só é cidadã se puder ganhar e consumir (..) Mesmo nos países que eles não invadem, violam a justiça internacional e patrocinam golpes e financiam os piores partidos políticos, sempre à sombra dos direitos humanos e até do nome de civilização cristã.

As antigas civilizações da Ásia, Oceania e África, assim como as comunidades índias e afrodescendentes da América insistem que os direitos não são apenas individuais e sim comunitários e coletivos. Também não isolam direitos humanos do cuidado com a mãe-terra, dos animais e de todos os seres vivos que se tornam assim, de alguma forma, sujeitos de direitos. É uma outra concepção de direitos humanos.

É dever das pessoas de bem, das comunidades e organizações sociais incorporar em seu trabalho essas concepções contra hegemônicas e alternativas dos Direitos Humanos. O amor incondicional e solidário nos leva a assumir a responsabilidade ética pelos mais frágeis e marginalizados por essa sociedade cruel. No entanto, além de solidarizar-se à luta dos lavradores, índios, negros, mulheres oprimidas e todas as categorias de alguma forma vítimas da sociedade excludente, essa solidariedade nos leva a um novo modo de pensar e viver a relação com a Terra, a água, a natureza, os animais e todo ser vivo. Também, a Terra, as águas, os animais e as plantas precisam ser cuidados e defendidos. Não podemos tratá-los como se fossem meras mercadorias. Conosco eles formam uma grande teia de relação que é como uma comunidade: a comunhão da vida.

Esse modo de viver e compreender a vida e os direitos humanos faz parte de uma cultura amorosa que compreende e pratica a Espiritualidade como forma de viver plenamente humana e humanizadora. As tradições religiosas têm como missão ajudar as pessoas a aprofundar esse sentido mais profundo da vida. Infelizmente, ainda há muita gente que confunde Espiritualidade com Espiritualismo e trata a fé como se se tratasse de um assunto meramente íntimo da relação livre do fiel com uma divindade. A mística francesa Simone Weil afirmava: "Eu reconheço quem é de Deus não quando me fala de Deus, mas pelo seu modo de tratar as outras pessoas”.

Todas as religiões, de uma forma ou de outra, reconhecem: o divino só pode ser encontrado realmente no humano. A espiritualidade, religiosa ou não, faz da defesa dos direitos do ser humano e da natureza um método de intimidade com o Divino, presente no mundo. No século II, Irineu, pastor da Igreja de Lyon, ensinava: "Como você poderá divinizar-se se ainda nem se tornou humano? Antes de tudo, garanta a condição de ser humano e, assim, poderá participar da glória divina”.

O Espírito em uma criação esplêndida e ameaçada

Buscando visualizar numa terra esplêndida e ameaçada, a espiritualidade ecumênica da criação, Simone Morandini, doutor em teologia ecumênica, associa criação, espiritualidade e crise ecológica e faz um estudo da crise ambiental como tempo de especiais interrogações para fé e para vivencia de uma espiritualidade ecumênica da criação. O teólogo levanta as seguintes questões: A crise ambiental é espaço de conversão? A crise ecológica pode ser vivida como tempo de interrogações para fé e construção de uma sólida espiritualidade? É possível a ação do Espírito em uma criação esplêndida, mas ameaçada? Trata-se de reconhecer a palavra que chega do Senhor por meio da criação, que convoca a uma relação de contemplação da presença amorosa do Criador na criação, expressão do seu Espírito.

O desejo da espiritualidade nos conduz ao espírito, à realidade da sua ação na criação. O Espírito - na sua dinâmica de dar a vida e fazer viver, que cria e recria renovando a presença da força em nós - é visível na criação. É importante reencontrar o vínculo estreito que existe entre o espírito e a criação e colocá-lo em primeiro plano na espiritualidade ecumênica da criação. Viver essa espiritualidade significa apreender o movimento do Espírito criador, deixando-se envolver a ponto de sermos inseridos no processo próprio do espírito com a sua criação. Esse renova e cria vida em nós, dotando-nos de sensibilidade de visão da beleza do Criador por sua criatura e por sua criação que merece ser cuidada e respeitada.

Uma espiritualidade experimentada na perspectiva da relação com a criação direciona-nos a palavra da Escritura. A ação do Deus de Abrão já não interessa unicamente à interioridade humana, mas está sempre estreitamente entrelaçada com a referência à sua providencia que age no cosmo. A espiritualidade autenticamente cristã compreende e vive plenamente o mistério da páscoa de Jesus de Nazaré em relação com o grande mistério de um mundo criado bom pelo Pai e conduzido a seu cumprimento pelo Espírito. O espírito é presença do amor de Deus em nossa criação e ao mesmo tempo é força na construção de uma relação de cuidado, de respeito pela vida criada, que ensina a sentir a natureza também na sua fragilidade e o seu gemido.

A atração de uma espiritualidade da criação não deixa de apresentar os seus riscos. Há espiritualidades que se apresentam como alternativas de vida mais próxima da natureza, mas não convincentes em sua prática. Segue nesta direção a New Age, que separa as diversas esferas da vida e do nosso ser; como também a espiritualidade da creation espirituality que contrapõe a espiritualidade centrada na criação a uma espiritualidade tradicional, atenta ao pecado e à redenção. Devem apresentar características interessantes, mas nem sempre são suficientes para entender o que caracteriza a escritura cristã na sua complexidade de mostrar o sentido do negativo, da dor.  Cremos que o próprio esplendor da criação só pode ser vivido em plenitude desde que apreendido com o gemido que se eleva na crise ecológica.  

Criação e redenção não podem ser contrapostas. É preciso ver a realização de ambas no Verbo que se fez carne. Na encarnação do Filho é possível descobrir um Deus que se aproxima da criação, que se faz presença na dinâmica positiva dela, levando-a além dos seus gemidos. O espírito de Deus opera vida na dinâmica da criação, para conduzi-la à vida plena.

A perspectiva ecumênica acredita na força do diálogo interconfessional e inter-religioso para construir uma espiritualidade que salvaguarda a vida dada à criação pelo criador. Somente o diálogo e a escuta recíproca é capaz de dar valor àquela força espiritual que as varias confissões de fé doam para preservar o espaço comum, que é o planeta. Ecologia e ecumenismo compartilham da mesma casa. Espiritualidade ecumênica da criação não se resume em buscar algo em comum existente. Mais do que isso, indica gestos e palavras que ajudem concretamente a viver com mais força a própria fé e o cuidado com o planeta.

Antonio Luis Oliveira S. Filho, bolsista PIBIC em teologia na  FAJE

Fonte: MORANDINI, Simone. Terra esplêndida e ameaçada. Por uma espiritualidade ecumênica da criação. São Paulo: Loyola, 2008. Cap. I

A transparência divina na trama da criação

Frei Sinivaldo Tavares

Transcendente e imanente, na perspectiva cristã, se relacionam de maneira inusitada e deveras singular. Não seguem padrões dualistas típicos de tradições religiosas antigas nem de clássicas escolas de pensamento. No Ocidente, por exemplo, transcendente e imanente foram concebidos quase sempre como separados e opostos entre si. A alternativa a esta posição hegemônica acabou deslizando para o polo oposto: a fusão entre ambos, causando assim uma verdadeira confusão entre transcendente e imanente de modo a se sacrificar toda e qualquer distinção entre ambos.

Esta clássica polarização entre transcendente e imanente acabou gerando uma específica configuração: de um lado, temos as distintas formas de monoteísmo rígido com suas correspondentes cosmologias que desqualificam tudo o que é natural, histórico, humano e material. De outro, todavia, temos as conhecidas expressões de panteísmo que confundem criador com criatura, ocasionando uma série de incongruências.

Ao professar a fé no Deus trino e uno, as comunidades cristãs propiciam uma peculiar relação entre Transcendente e imanente. A profissão de fé no Deus Pai criador salienta o caráter absolutamente transcendente do Deus trino e uno. Ele é o criador absoluto, que cria sem pressupostos e sem condições, e, portanto, o Senhor de tudo quanto existe, selando assim sua irredutível transcendência face ao caráter contingencial de suas criaturas.

A profissão de fé no Filho unigênito de Deus que se encarnou, sublinha a singela solidariedade de Deus para com suas criaturas. O próprio Deus, na pessoa de seu Verbo encarnado, penetra no mais íntimo de uma de suas criaturas – o ser humano concreto e circunstanciado, Jesus de Nazaré – e, assim fazendo, instaura laços de profunda solidariedade com cada uma e com todas as criaturas. É o evento da mais radical irrupção do Todo no fragmento, da emergência do transcendente a partir do âmago mesmo da imanência.

A profissão de fé no Espírito Santo, como evento da interiorização do próprio Deus no coração mesmo da matéria, da história, da corporalidade de suas criaturas, acena para a revelação do Deus trino e uno como a interioridade mais íntima do cosmos, da história e da vida de cada uma e de todas as criaturas. Ocorre, portanto, dialetizar transcendência e imanência através da consideração do evento da interiorização do próprio Deus no coração mesmo da matéria, da história e dos corpos de suas criaturas. O evento da interioridade de Deus, mediante Seu Espírito, no coração mesmo de suas criaturas, impede toda e qualquer bipolaridade rígida e excludente entre transcendência e imanência. 

A profissão de fé no Deus trino e uno propicia aos cristãos, portanto, uma peculiar relação entre transcendente e imanente: nem pura transcendência, nem mera imanência, mas a celebração da transparência divina na trama da Criação.

Fonte: Conclusão do artigo publicado em Rev. Pistis Prax., Teol. Pastor., Curitiba, v. 1, n. 2, p. 339-354

Campanha eleitoral e a questão agrária

Nota da Comissão Pastoral da Terra (CPT)

A Diretoria e a Coordenação Executiva Nacional da Comissão Pastoral da Terra unem sua voz à de milhares e milhares de indígenas, quilombolas, pescadores, ribeirinhos, camponeses e camponesas e trabalhadores e trabalhadoras rurais do Brasil, que expressam sua perplexidade e descrença diante do atual quadro político-eleitoral do momento. É frequente ouvir deles que nenhum candidato e nenhuma proposta se identifica com as suas necessidades e reivindicações

Vem crescendo uma justa revolta diante do conchavo permanente entre poderosos grupos econômicos privados, nacionais e estrangeiros, ruralistas, agroindustriais, mineradores, para ocupar e controlar cargos nas instituições públicas tanto do executivo, quanto do legislativo. Com isso objetivam influenciar leis e políticas públicas que facilitem a perpetuação do latifúndio e da grilagem, que retirem os direitos duramente conquistados pelos povos indígenas, comunidades quilombolas e outras comunidades tradicionais, e que flexibilizem os direitos trabalhistas, para garantir o lucro a qualquer custo para os investimentos e empreendimentos capitalistas.

Isso, que homens e mulheres do campo, das águas e das florestas percebem, fica claro na análise dos programas de governo dos candidatos que, em âmbito federal e estadual, disputam com possibilidades de sucesso as eleições. Todos eles exaltam a eficiência e importância do agronegócio, enquanto nem sequer reservam uma linha para a necessidade da reforma agrária, ou aqueles que a ela se referem, a colocam num plano insignificante. O máximo que os programas pontuam é algum tipo de apoio à agricultura familiar e uma insinuação à necessidade de uma agricultura agroecológica e saudável.

O resultado previsto, quaisquer sejam os vencedores, será a confirmação de um modelo de desenvolvimento que ameaça os territórios indígenas, quilombolas e camponeses, a continuidade da vida nos nossos biomas e os direitos trabalhistas. Um modelo de desenvolvimento que, no dizer de Maninha, do Movimento dos Pescadores e Pescadoras, "traz sofrimento para nossas comunidades".

O próprio financiamento das campanhas eleitorais pelas grandes empresas é a expressão cabal do conluio capital/política. Qual será o interesse, por exemplo, das três empresas responsáveis, até o momento, por 65% do arrecadado pelos três principais candidatos à presidência da república, JBS (Friboi), Ambev (Cervejaria) e OAS Construtora, se elas estão envolvidas em denúncias e punições por violações aos direitos trabalhistas de seus funcionários, inclusive em situações análogas ao trabalho escravo?

Na contramão dos programas das agremiações partidárias, infelizmente hegemônicas, insistimos sobre a centralidade da Reforma Agrária. Trata-se de uma Reforma Agrária ressignificada, que vai além da mera distribuição de terras: é sonho e projeto que brota e floresce com as novas experiências e articulações dos indígenas e dos quilombolas, que defendem e retomam seus territórios, com a proposta de economias que defendam o futuro do Planeta, ameaçado pelo efeito estufa e mudanças climáticas, agroecologias como visão do mundo, aproveitamento das energias limpas, soberania e segurança alimentar respeitosas da Vida, moratórias que preservem o que sobra da Amazônia, Cerrado, Caatinga, Mata Atlântica e Pampas, com suas bacias hidrográficas e aquíferos destruídos e constantemente agredidos.

Se não houver uma mudança radical no curso destas eleições, a CPT sente que elas não marcarão nenhum salto qualitativo em relação às grandes expectativas que o Brasil fez eclodir, com muita esperança, nas manifestações de junho de 2013 e nas mobilizações indígenas e camponesas deste último ano. Por isso conclama a todos quantos sentem a urgência de um Brasil novo, à participação no plebiscito popular a acontecer na semana da pátria, em vista da convocação de uma Constituinte soberana e independente para a construção de uma reforma política que abra espaço para organizações populares, de classe e de territórios. Estas representadas e presentes nas decisões mais importantes da vida do País, lutarão para que sejam reconhecidos e aceitos a autonomia e o protagonismo de grupos que resistem à massificação dos métodos do capital e propõem alternativas a um modelo de desenvolvimento elitista e falido.

Se a dimensão política é a "maneira de melhor exercer o maior mandamento do amor" (Papa Francisco, discurso do dia 10 de junho de 2013), cabe-nos, como Comissão Pastoral da Terra, denunciar as viciadas formas de exercer o poder que alimentam e fortalecem os grupos já poderosos, que agridem e ameaçam não só os direitos dos mais fracos, mas a própria Constituição brasileira.

Goiânia, 27 de agosto de 2014. Comissão Pastoral da Terra

Fonte: www.cptnacional.org.br

A criação com sistema aberto

O teólogo Jürgen Moltmann, no capítulo II de seu livro “Ciência e Sabedoria”, indica que existe uma crise na relação entre crença na criação e ciência natural desde o início da modernidade. Para conciliar ambas é preciso revisar o conceito teológico de criação e o conceito de natureza da ciência natural clássica. Segundo a compreensão protológica da escatologia, a redenção é o restabelecimento da boa criação original, que foi se deteriorando e envelhecendo pelo pecado. O teólogo opta por uma compreensão escatológica da criação, isto é, compreender a criação sob a luz da escatologia, a partir da qual ele faz uma revisão da doutrina da criação.

Compreender a criação como “sistema fechado” é exegeticamente impossível. A concepção da criação como um sistema perfeito em si e autossuficiente, como  resultado de um processo concluído é contrária à  “compreensão soteriológica da obra da criação” do povo de Israel. Num sistema fechado a história começa com o pecado original e termina com o restabelecimento da criação na redenção, o que leva os seres humanos de volta para o estado santo inicial. Mas a crença na criação surgiu da experiência histórica de Deus por parte de Israel. Daí que eles tiveram acesso à crença da criação através da história salvífica. Nesse sentido, a história de Deus com o mundo começa com a criação e não apenas depois do pecado original. A frase “no início Deus criou” (Gn 1) permite compreender a criação como um sistema aberto, já que a presença do tempo traz consigo sempre mudança, estrutura assimétrica,abertura ao futuro que não precisa ser o retorno do início perdido. Nessa visão, o ser humano está juntamente com todos os outros seres vivos no vir-a-ser do processo de criação ainda aberto, não-consumado.

A “creatio ex nihilo” (criação a partir do nada) é um ato sem pressupostos e designa a liberdade do criador e a contingência do ente; ela descreve o motivo positivo da criação a partir do desejo de Deus. A criação do tempo implica uma “criação mutabilis”, que não é perfeita, mas perfectível, pois é aberta para a história da perdição e da salvação, aberta para a corrupção e a consumação. Nesse contexto, a criação no início é a criação das condições para as possibilidades de sua história. É a criação aberta para o tempo e sua transformação no tempo. Disso se conclui que o ser humano foi criado como “possibilidade para”. Ele é determinado para a justiça, não para o pecado; para a glória, não para a morte. Mas ele pode se desencontrar dessa determinação de sua possibilidade. No sentido ético, isso pode ser designado como uma possibilidade que não deve ser realizada.

O povo de Israel tinha uma compreensão “criacionista” da salvação na história. A crença na criação está a serviço da crença na salvação, porque para esta a salvação surge de novas criações de Deus. Os acontecimentos de criação da história são atos livres de Deus e, nesse sentido, contingentes. Mas não são sem pressupostos como a criação no início. São representados como criação do novo a partir do velho, da salvação a partir da miséria, e da vida a partir das ossadas dos mortos. O criar divino da redenção é compreendido como esforço e trabalho, o criar da salvação para o povo ímpio provém do sofrimento do amor de Deus por seu povo. Nessa perspectiva, o pecado e a servidão são consequências do auto-isolamento de “sistemas abertos” em relação ao tempo e às suas possibilidades. E, ao contrário, a salvação na história se apresenta nas aberturas divinas de “sistemas fechados”. Se Deus cria graça para o pecador, ele o liberta de seu retraimento em si mesmo, liberta-o para a liberdade e para seu futuro. Como os sistemas fechados só podem ser abertos pela comunicação renovada com outros, a abertura a Deus ocorre pelo sofrimento de Deus devido ao isolamento do ser humano. Desse modo, a abertura humana para Deus é causada pela graça, e a graça surge do sofrimento do amor de Deus para com o homem fechado. Como Deus sofreu em Cristo nosso retraimento, ou seja, nossa morte, ele nos abre, pela ressurreição de Cristo, à plenitude de sua vida eterna. Para interpretar a salvação nessa perspectiva, devemos enxerga-la como abertura definitiva e universal do homem retraído e do retraimento “deste mundo” para a plenitude da vida divina.

A consumação do processo criacional no Reino da glória é concebida como morada de Deus na nova criação. O céu e a terra são novamente criados para que o próprio Deus habite neles. O ser humano e o mundo não são divinizados, mas tomam parte na vida divina; eles são finitos, mas não mais mortais. A consumação do processo da criação não deve ser pensada como fechamento definitivo do aberto e dos sistemas abertos. Se o processo criacional deve ser consumado pela habitação de Deus, então é inerente à nova criação a abundância ilimitada de possibilidades de Deus, e o ser humano glorificado é ilimitadamente livre em sua participação na liberdade ilimitada de Deus. No Reino da glória poderemos aceitar tempo e história, futuro e possibilidade, numa medida desimpedida e de maneira não mais ambígua. Como toda realização de possibilidade por sistemas abertos cria abertura para novas possibilidades, podemos imaginar o Reino da glória como a abertura de todos os sistemas vivos finitos para a infinitude de Deus. Isso inclui pensarmos o ser de Deus como a possibilitação transcendente de todas as realidades possíveis.

A compreensão da criação como um estado original, pronto e perfeito em si levou a ver em Gn 1,28 a verdadeira e essencial determinação do ser humano. Isso resultou numa ênfase unilateral da posição privilegiada do ser humano no cosmos que, com o impulso da técnica, resultou hoje na crise ecológica mundial. A interação entre ser humano e natureza escapa ao modelo de domínio e submissão. É necessário desenvolver um novo modelo “de comunicação e cooperação” que revele que a natureza é uma relação de sistemas vivos abertos com subjetividade própria.

Pela fé cristã, Cristo é o ‘verdadeiro ser humano’ e a ‘imagem de Deus’ na Terra. Ele não veio ‘para dominar, mas para servir’. Serviu a fim de libertar para a comunhão com Deus e para a abertura entre os seres humanos. Nessa perspectiva, Gn 1,28 deve ser interpretado de modo novo: não ‘dominai a terra’, mas ‘libertai a terra pela comunhão com ela’. A consequência disso para o ethos da sociedade humana é a reorientação da vontade de potência para a solidariedade, de luta pela existência para a paz na existência e de busca da felicidade para a comunidade.

O elemento mais importante para o posterior desenvolvimento da civilização é a justiça social, não o crescimento do poder econômico. A justiça social não pode ser alcançada sem justiça para o ambiente natural e vice-versa. Solidariedade e comunidade são os valores que tornam suportáveis o sofrimento inevitável e a renúncia necessária. A justiça é a forma da interdependência autêntica entre ser humano e natureza e entre sociedade e ambiente. Seu pressuposto é o reconhecimento da independência e da subjetividade do outro sistema de vida. O projeto de uma teoria escatológica da criação com auxílio da teoria de sistemas abertos e sua comunicação deve servir a essa tarefa, sem cuja realização o ser humano e a natureza não têm chance de sobrevivência.

Resumo de: MOLTMANN, Jürgen. Criação como sistema aberto. In: ______. Ciência e sabedoria. São Paulo: Loyola, 2007. p. 51-75, como atividade de PIBIC, bolsa da FAPEMIG, realizado por Gonzalo Benavides Mesones.