Oficina de Ecoteologia no 2º Congresso Continental de Teologia

Nos dias 26 a 30 de outubro aconteceu em Belo Horizonte o 2º Congresso Continental de Teologia, com o tema: "Igreja que caminha com o Espírito e a partir dos pobres". Durante três momentos, às tardes, aconteceram várias oficinas. Uma delas foi a de Ecoteologia, sob a coordenação de Afonso Murad (Brasil) e Alírio Cáceres (Colômbia). Os participantes somaram as suas diversas experiências de prática pastoral, atuação socioambiental e docência da teologia. Veja a foto de uma parte do grupo.

Francisco de Assis: um novo olhar sobre a casa comum

Recordamos as belas e proféticas palavras do Papa sobre Francisco de Assis, na Encíclica Laudato Si.

(10) Francisco é o exemplo por excelência do cuidado pelo que é frágil e por uma ecologia integral, vivida com alegria e autenticidade. É o santo padroeiro de todos os que estudam e trabalham no campo da ecologia, amado também por muitos que não são cristãos. Manifestou uma atenção particular pela criação de Deus e pelos mais pobres e abandonados. Amava e era amado pela sua alegria, a sua dedicação generosa, o seu coração universal. Era um místico e um peregrino que vivia com simplicidade e numa maravilhosa harmonia com Deus, com os outros, com a natureza e consigo mesmo. Nele se nota até que ponto são inseparáveis a preocupação pela natureza, a justiça para com os pobres, o empenhamento na sociedade e a paz interior.

(11) O seu testemunho mostra-nos também que uma ecologia integral requer abertura para categorias que transcendem a linguagem das ciências exatas ou da biologia e nos põem em contato com a essência do ser humano. Tal como acontece a uma pessoa quando se enamora por outra, a reação de Francisco, sempre que olhava o sol, a lua ou os minúsculos animais, era cantar, envolvendo no seu louvor todas as outras criaturas. A sua reação ultrapassava de longe uma mera avaliação intelectual ou um cálculo económico, porque, para ele, qualquer criatura era uma irmã, unida a ele por laços de carinho. Por isso, sentia-se chamado a cuidar de tudo o que existe.

Se nos aproximarmos da natureza e do meio ambiente sem esta abertura para a admiração e o encanto, se deixarmos de falar a língua da fraternidade e da beleza na nossa relação com o mundo, então as nossas atitudes serão as do dominador, do consumidor ou de um mero explorador dos recursos naturais, incapaz de pôr um limite aos seus interesses imediatos. Pelo contrário, se nos sentirmos intimamente unidos a tudo o que existe, então brotarão de modo espontâneo a sobriedade e a solicitude.

(12) São Francisco, fiel à Sagrada Escritura, propõe-nos reconhecer a natureza como um livro esplêndido onde Deus nos fala e transmite algo da sua beleza e bondade. Por isso, Francisco pedia que, no convento, se deixasse sempre uma parte do horto por cultivar para aí crescerem as ervas silvestres, a fim de que, quem as admirasse, pudesse elevar o seu pensamento a Deus, autor de tanta beleza. O mundo é algo mais do que um problema a resolver; é um mistério gozoso que contemplamos na alegria e no louvor.

SESSÃO TEMÁTICA DE ECOTEOLOGIA NA ANPTECRE 2015

Mais um vez nos encontramos, desta vez na ST 12: Consciência Planetária, Religião e Ecoteologia. Em Curitiba, durante o V Congresso da ANPTECRE (Associção Nacional de Pós-Graduação e Pesquisa em Teologia e Ciências da Religião.

Forum Temático: Religião, ecologia e cidadania planetária

Mais uma vez, aconteceu o Forum Temático "Religião, ecologia e cidadania planetária" durante o Congresso Internacional da SOTER (Sociedade de Teologia e Ciências da Religião). Apresentações se realizar sob o olhar de diversas disciplinas.

O FT “Religião, ecologia e cidadania planetária” visa discutir questões teóricas e experiências relevantes na relação entre Religião, cuidado com a Terra e superação do antropocentrismo, dando continuidade ao trabalho realizado desde 2011. Serão aceitas comunicações que (1) abordem problemas teóricos envolvidos no debate atual da Teologia e das Ciências da Religião, (2) analisem experiências de formação da consciência ecológica/planetária, (3) apresentem dados de pesquisa empírica sobre o assunto, (4) reflitam sobre as imagens de Deus e a espiritualidade que afloram de práticas em favor da sustentabilidade e do Bem-Viver. O Forum Temático é realizado juntamente com o seminário dos grupos de pesquisa “Modernidade, Religião e Ecologia” e “Ecoteologia”.

O caso Giordano Bruno

No capítulo XI de seu livro Ciência e Sabedoria, Jürgen Moltmann apresenta de modo sucinto a biografia de Giordano Bruno e os traços básicos de sua visão de mundo e de homem.

Giordano Bruno nasceu em 1548 em Nola, província de Nápoles. Em 1565 entrou no mosteiro dominicano em Nápoles. Foi ordenado padre em 1572, época da qual procede sua formação de filosofia da natureza antiga e humanista. Em 1576, a partir de uma ata secreta, foi levantada contra ele, junto à Inquisição, uma acusação por causa de dúvidas quanto à fé e de uma tendência à poesia lasciva.

Para evitar o processo judicial, Bruno fugiu e procurou refúgio nos centros intelectuais europeus dessa época. Em 1579 chegou a Gênova, o asilo de fugitivos evangélicos de toda a Europa. Em seguida se mudou para Toulouse onde conquistou o mais alto grau académico (venia legenda) em teologia e começou uma atividade bem-sucedida de professor. Em 1581 se mudou para Paris, onde ganhou grande reputação como professor e por seu livro sobre a arte da memória. Em 1583 se transferiu para Londres e deu cursos em Oxford sobre a cosmologia de Copérnico. Na Inglaterra tolerante dessa época publicou suas obras cosmológicas.

Em 1585 voltou à França e foi convidado para lecionar na Universidade luterana de Wittenberg. Em 1589 exerceu a docência na universidade luterana em Helmstedt e escreveu sua principal obra sobre cosmologia, De monado, numero et figua liber. Em 1591 lecionou em Zurique. Na época já era uma celebridade europeia. Mas depois recebeu o convite traiçoeiro e fatídico de Giovanni Mocenigo para ir a Veneza. Este o denunciou à Inquisição, que o prendeu em 1592. Em 1593 foi transferido à prisão do Santo Ofício em Roma. Graças a uma defesa habilidosa e uma certa irresolução dos inquisidores, seu processo se estendeu por mais de sete anos.

As acusações contra ele eram difusas. Sua defesa afirmou que ele era filósofo, não teólogo, e que argumentara de acordo com o entendimento natural, não com a fé. Em 1600 Bruno foi condenado e queimado vivo.

Já em 1543 tinha aparecido a obra de Copérnico sobre Os movimentos circulares dos corpos celestes, que causou a dissolução da mundivisão geocêntrica. Mas Giordano Bruno foi o primeiro a reconhecer o alcance dessa descoberta e a tirar as consequências para a teologia. Bruno aboliu todo centrismo e teve a coragem de pensar a infinitude do universo e a relatividade do centro e dos limites. “No universo não há nem centro, nem circunferência, mas se quiseres, em tudo há um centro e qualquer ponto pode valer como centro de qualquer circunferência” (De l’infinito, 5,2). Único é apenas o céu, o espaço incomensurável. Desse espaço e dos corpos que nele se encontram resulta o universo como um todo conexo. Se há no espaço esse mundo, então naquele espaço pode haver outros mundos, e em incontáveis outros espaços incontáveis outros mundos.

Como compaginar a absoluta infinitude de Deus com essa infinitude do universo incomensurável? Como se relaciona a unidade de Deus com essa multiplicidade dos mundos? Bruno procurou esclarecer as diferenças entre Deus e universo: Deus é o delimitador, o mundo o delimitado. O Mundo é infinito, Deus o abrange no sentido da inteireza perfeita e do ser total no universo. O universo não tem uma infinitude absoluta, mas dimensional. A infinitude cósmica e a divina não se contradizem. Bruno não introduz Deus no mundo, mas faz luzir o mundo em Deus. Se o mundo é incomensurável e dimensionalmente infinito, a divindade, na medida em que é, deve ser maior. O conceito de Deus é, portanto, irrenunciável.

Mas a divindade não apenas abrange tudo, mas é também o ser total em cada indivíduo. Deus é o máximo e o mínimo ao mesmo tempo. Se o mínimo geométrico é o ponto, e o mínimo físico é o átomo, o mínimo metafísico é a mônada. Todas as coisas são construídas dessas unidades básicas. Elas formam a unidade real do mundo, pois a divindade é a monas monadum.

No entanto, o universo de Bruno é pensado de forma organológica, o que o faz retomar a doutrina estóica de alma do mundo, também familiar para os Padres da Igreja: a alma do mundo, que vivifica e move tudo, é a dinâmica divina do universo. Isso resultou na concepção de um mundo que é um organismo vivo. A unidade que atua em toda parte é Deus.

Para Bruno, o ser humano não é mais o centro de um mundo criado por causa dele, mas justamente por isso, pode e deve escolher livremente o centro e criar, ele mesmo, sua orientação. Em face do universo incomensurável, o homem descobre sua própria dignidade e grandeza. Ele é o “herói apaixonado”, aquele que percebe a profunda harmonia com o universo: no finito ele se torna um com o infinito. Torna-se um com aquilo que torna o mundo intimamente ligado.

O diálogo teológico com Bruno deve ocorrer hoje sob a impressão da crise ecológica, provocada pela visão de mundo mecanicista e pela civilização técnico-científica. O pressuposto metafísico para o desenvolvimento dessa visão do mundo foi retirar a alma do mundo. A concepção masculina de domínio desalojou a antiga imagem feminina do mundo organicamente animado. Nesse sentido, a meta não é mais o “herói apaixonado” que no espírito divino se torna um com o universo, mas o homem que, pela ciência e pela técnica, se torna senhor e dono da natureza.

Para que a natureza e a humanidade convivam nesta terra, elas precisam chegar a uma nova comunhão. Os humanos devem novamente se integrar às condições delimitadoras cósmicas da terra. Por isso é necessário e sensato desenvolver novas concepções do organismo “Terra”.

O fundamento metafísico para tal concepção “pós-moderna” organológica da natureza da terra é uma nova compreensão para a atuação do espírito divino em todas as coisas. O fundamento teológico para a superação da religião de domínio unilateral do homem na sociedade moderna é a redescoberta da imanência de Deus no mundo. No espírito da criação, que chama à existência todas as coisas e é a vida vivificante para todos os seres vivos. Deus, o Criador, põe toda a sua alma em cada uma de suas criaturas e se comunica a todas elas em seu amor ilimitado. O criador que se comunica está presente em todas as suas criaturas graças a seu Espírito, de modo que são elas capazes de amar e de louvá-lo. Apenas quando Deus permanece Deus, sua imanência no mundo ocasiona a autotranscendencia de todos os sistemas de vida abertos, provocando também evolução e  entrelaçamento cada vez mais complexo em relações comunitárias, porque nela reside aquele “mais” que ultrapassa qualquer estado. 

Resumo de: MOLTMANN, Jürgen. Que Deus seria que apenas empurrasse de fora, e com os dedos fizesse girar o universo?” O caso Giordano Bruno. In: ______. Ciência e sabedoria. São Paulo: Loyola, 2007. cap. 11, p.207-220, como atividade de Iniciação Científica, bolsa da FAPEMIG, realizado por Gonzalo Benavides Mesones, estudante de Teologia da FAJE, Faculdade Jesuíta, sob orientação do prof. Afonso Murad.

Ciência e Sabedoria

           No capítulo X de seu livro Ciência e sabedoria, Moltmann faz um percurso pelos modos de conhecer do ser humano, ou pelo espanto ou pelo temor de Deus, para depois refletir sobre a responsabilidade ética dos cientistas e o alcance de suas pesquisas.

Segundo as tradições bíblicas, o temor do Senhor é o início da sabedoria. Segundo os filósofos gregos antigos a raiz do conhecimento é o espanto, (*a admiração, a surpresa). Há duas janelas diferentes para a realidade? As ciências naturais e as ciências humanas se tornaram culturas muitos diferentes? Ou o espanto com a natureza pode nos levar ao temor de Deus e o temor de Deus ao espanto com a natureza?

Numa epistemologia geral pode-se ver como o conhecimento do igual e do análogo conduz ao reconhecimento do já conhecido e à confirmação. Mas como conhecemos algo novo? A raiz do conhecimento está no espanto quando nos deparamos com algo imprevisto e inesperado e nossos sentidos se abrem à recepção direta das impressões. Se nos abrimos à impressão do novo, surgem novas formas do apreender, de modo que podemos conservar e recordar a impressão do novo e trabalhar sobre nossas novas impressões que correspondem a ele em nós. No espanto, percebemos as coisas pela primeira vez e somente na segunda vez se formam lembranças por meio das quais as impressões podem ser compreendidas. O espanto da primeira vez perde-se no acostumado.

Cada nova “descoberta” das ciências naturais desperta o espanto da primeira vez. Depois, tais experimentos são repetidos experimentalmente e assimilados como ampliação do conhecimento. Mas desde o início da era moderna essas descobertas são feitas ativamente e a pesquisa científica pergunta mais “como funciona isso e o que se pode fazer com isso?” do que pela essência das coisas e da sabedoria de suas formas e conexões.  No entanto, toda descoberta real está também fundamentada no lado objetivo dos fenômenos. Eles, esperados, mas não forçados, nos surpreendem. Se olhamos para o lado passivo e ativo do conhecimento, também encontramos a harmonia entre aquilo que se mostrou e o que foi descoberto. Assim, descoberta e revelação são dois lados do mesmo evento.

A razão moderna das ciências naturais compreende “apenas o que ela mesma produz segundo seu projeto” (Kant), mas com isso, a natureza só é cognoscível em sua reação às ações humanas, não em sua singularidade. Então, que natureza é objeto das ciências naturais? A razão ativa, apreendedora, pergunta como os sistemas naturais funcionam e o que o homem pode fazer com eles tecnicamente, para seu próprio proveito. O objetivo parece ser a construção segundo um modelo, ou a reconstrução dos sistemas naturais. Nesse sentido, é uma imagem humana que impomos à natureza e não a imagem que a natureza mostra de si para nós.

Hoje as ciências naturais e as ciências biológicas são apresentadas como neutras do ponto de vista dos valores, de modo que estes só devem ser acrescentados posteriormente. Isso não está correto, pois orientações claras antecedem as ciências naturais: a vontade de potência sobre a natureza e de domínio sobre a vida e o objetivo de ampliar essa potência sem fronteiras. Por isso se trata, nas discussões modernas sobre a pesquisa atômica e as ciências biológicas, de duas orientações diferentes e muitas vezes contraditórias: de um lado, o progresso no ganho do poder, de outro o éthos da dignidade humana.

Se a pesquisa da natureza é a investigação das memórias naturais nos sistemas da matéria e do vivo, então investigamos a sabedoria contida em sistemas naturais, e o fazemos para nos tornar, nós próprios, sábios. Como nos tornamos sábios? A sabedoria deriva da relação com as experiências que temos. O que torna sábio é o conhecimento do conhecimento. A sabedoria é uma ética do saber. Quem faz daquilo que sabe uma consciência deve se perguntar: para que servem seus conhecimentos? O que as experiências fizeram de sua vida? O que permanecerá quando você morrer? Perguntamos por sabedoria no trato com o divino, o cósmico e o humano. Mas antes devemos nos perguntar se são sabedorias diferentes ou se é uma sabedoria que abrange e une as três dimensões.

Na teologia da revelação, tudo se passa como se Deus se revelasse em eventos e pessoas da história humana e então fosse reconhecido na natureza. Na teologia da sabedoria, Deus é conhecido a partir da vida e das ordens da natureza e então reconhecido na sabedoria de vida humana. Em vez de Deus-homem-natureza, a ordem é Deus-natureza-homem.

           Segundo o Antigo Testamento, o homem ganha a sabedoria divina no “temor do Senhor”. Isso se refere à sublimidade de Deus, que desperta reverência e humildade quando é percebida pelo ser humano. Temor e amor descrevem os dois lados da presença de Deus: distância e proximidade, sublimidade e intimidade, transcendência e imanência. Que conhecimento nasce do temor e do amor a Deus? Primeiro, uma reflexão sobre o próprio homem. Ante a sublimidade de Deus, o ser humano se conscientiza de sua nulidade e desaparece toda autodivinização. Mas no amor de Deus, toma consciência de seu significado para Deus e desaparece assim todo autodesprezo.

Em Provérbios 8 se afirma a preexistência da sabedoria divina. O livro da Sabedoria diz que as atividades da sabedoria são vistas no formar, moldar e ordenar a obra da criação. Deus não somente chama o mundo à existência, mas configura todas as coisas de tal forma que elas se tornam reflexo de sua glória. Ele é o mistério divino da criação, que se exprime em todas as criaturas e em suas inter-relações, mas também as supera.

A sabedoria cósmica fala aos homens. Isso pressupõe a crença de que a criação é, por princípio, cognoscível para as criaturas humanas. Pode-se imaginar isso como uma imanência gradual do criador do mundo: (1) Em suas obras de criação por sua sabedoria, (2) Em suas obras de santificação por seu Espírito, (3) Na redenção, por sua glória. A dimensão divina da sabedoria imanente no cosmos mantém essa sabedoria longe do conhecimento humano, por mais que seja conhecida. Essa é a dimensão transcendental da sabedoria imanente. Isso nos torna humildes em nosso conhecimento do mundo. Se o conhecimento científico leva em conta essa dimensão transcendental, o interesse que o guia não estará apenas no domínio e na apropriação da natureza conhecida, mas também na atenção a ela.

Na sabedoria humana, trata-se da diferenciação de bom e mau, conservação e aniquilação, vida e morte. Acrescenta-se ao éthos científico o éthos no trato com os conhecimentos científicos. Na responsabilidade do cientista, entra sua responsabilidade como cidadão na sociedade e como portador de sua cultura. Sábio é fazer dos conhecimentos científicos apenas o que serve à vida, e resistir e renunciar ao que espalha aniquilação e morte.

Até onde vai a responsabilidade dos cientistas pelas pesquisas ou também por aquilo que eles mesmos ou outros fazem com seus resultados? Essa foi, no último século, a pergunta pela guerra e pela paz. Em circunstâncias normais, a responsabilidade científica estende-se até aos métodos de pesquisa. Mas a responsabilidade pela direção da pesquisa ultrapassa o indivíduo. Contudo, na transição para a economia bélica, os cientistas individuais também se põem diante da pergunta ética: devem colaborar com os meios de destruição em massa ou se recusar a isso? O cientista é também cidadão e partícipe da responsabilidade política.

A “utilização pacífica” e simultânea da energia nuclear começou com a promessa de uma “fonte de energia inesgotável”. Infelizmente, os envolvidos caíram na armadilha do “aprendiz de feiticeiro”: as pessoas conheciam as fórmulas para o emprego industrial da energia atômica, mas não as fórmulas para a eliminação do lixo atômico radiativo. Esse conhecimento deveria tornar os cientistas, os políticos e o público cautelosos quando os biotécnicos pedirem dinheiro de pesquisa com promessas salvíficas semelhantes. Erros na tecnologia genética como na energia atômica têm consequências para várias gerações no futuro.

A “primeira fórmula do poder” está hoje nas mãos dos cientistas; a “segunda fórmula do poder” seria a fórmula da liberdade ética sobre o poder físico e está nas mãos da sabedoria. Não é preciso fazer tudo que se pode fazer. Essa é a hora da sabedoria e da superação da crença no progresso. Precisamos de outra época para a integração da civilização humana ao sistema de vida desta terra, porque também somos uma parte da natureza e não seus senhores, semelhantes a deuses.

O temor de Deus gera a sabedoria ética com que o homem conhece e reconhece seus limites e, com isso, adquire poder sobre seu poder científico e técnico. Depois de um aumento tão extraordinário de saber precisamos no futuro próximo de um aumento ainda maior de sabedoria e de relação sábia com esse saber.

Resumo de: MOLTMANN, Jürgen. Ciência e Sabedoria. In: ______. Ciência e sabedoria. São Paulo: Loyola, 2007. cap. 10, p. 187-206, como atividade de Iniciação Científica, bolsa da FAPEMIG, realizado por Gonzalo Benavides Mesones, estudante de Teologia da FAJE, Faculdade Jesuíta, sob orientação do prof. Afonso Murad.

 

Deus e o espaço

 No texto “Deus e espaço”, Jürgen Moltmann coloca a seguinte questão: A que espaços nos leva a experiência de Deus e a que concepções de Deus chegamos quando tentamos medir os espaços em Deus e Deus nos espaços?

Nós, humanos, somos na experiência cotidiana o ponto de interseção entre os tempos do passado e do futuro, e entre os espaços na frente e atrás de nós, sobre o sob nós, e ao nosso lado, contanto que nos conscientizemos de nossa presença e estejamos espiritualmente presentes. O momento entre os tempos do passado e do futuro é também um ponto de interseção de tempo e espaço.

Para refletir, em sentido figurado, sobre os espaços de Deus, o autor faz uma pequena fenomenologia das experiências do espaço. Cada coisa tem seu tempo (tempo kairológico) e seu espaço (espaço ecológico). Esses espaços não são homogêneos e iguais para todos. Cada vida tem seu espaço vital específico; daí que quem destrói os mundos vitais de outros seres vivos mata-os.

As pessoas experienciam seu espaço de duas maneiras: como amplidão e limite. O “espaço amplo”, símbolo da liberdade, é um convite para mover-se, atravessar e experimentar o ilimitado, mas nunca podemos permanecer ou morar nele. Para permanecer, morar e dormir precisamos do espaço cercado, limitado, do espaço de morada e proteção que nos são familiares e aos quais nos confiamos. Amplidão e limite formam um todo na vida humana.

O espaço vital não deve ser compreendido apenas em plano geográfico ou ecológico, mas também social e moral. A experiência em outra coisa ou outra pessoa é realizada, antes de tudo, como existência social: sou nos outros e os outros em mim (sou na família, sou na sociedade). Esses espaços de vida sociais são complementados pelos espaços morais, espaços de decisão. Nesses espaços morais também somos sujeito e objeto ao mesmo tempo: nós nos decidimos e outros decidem sobre nós. O autor chama esses espaços de vida sociais e morais de pericoréticos, porque suas redes ou encaixes transpõem os simples espaços de vida ecológicos relacionados ao sujeito. Todo ser vivo tem seu espaço: oikos. Todo ser vivo é espaço para o outro: perichoresis.

E como nos orientamos nos espaços? No espaço da terra, nos orientamos por nosso corpo e pela sensação de equilíbrio. Nos espaços ecológicos, pela compatibilidade com o meio ambiente; nos espaços sociais, pela compatibilidade com a vida (justiça social); nos espaços morais, pelas leis morais.

Para falar dos espaços de Deus, Moltmann lembra que no judaísmo palestino do primeiro século se encontra uma antiga ligação entre espaço e Deus: Maqom (= espaço) tornou-se um nome de Deus. Maqom kadosh é o distrito sagrado da shekinah; mas sem delimitação, maqom é usado como conceito da onipresença divina. Aqui reencontra-se a amplidão e o limite: “A ti também ele te quis levar da angústia para o espaço amplo onde nada incomoda” (Jó 36,16), isto é, o espaço da redenção, o espaço vital em que a criatura redimida encontra em Deus. Mas ao lado dessa imagem há também aquela de Deus como lugar seguro, delimitado e protegido: “O Senhor dos exércitos está conosco, o Deus de Jacó é nosso refúgio” (Sl 46).

Na tradição cristã, pode-se dizer que Deus é um Deus habitável. Ele é espaço vital de seu mundo, espaço de movimentação de suas criaturas e de sua morada eterna. Isso se fundamenta na essência intratrinitária de Deus. O conceito de perichoresis designa a interpenetração das naturezas humana e divina no Deus-homem Cristo e as habitações do Pai e do Filho e do Espírito Santo uns nos outros. Em sua unidade pericorética, as pessoas trinitárias são iguais. Cada pessoa existe nas duas outras e se movimenta nelas. Graças a sua habitação recíproca, as pessoas se ligam formando uma unidade e se diferenciam entre si. Do ponto de vista de cada um dos outros lados, as pessoas trinitárias são também espaços para as outras. Cada uma é, ao mesmo tempo, espaço de vida e de morada para as outras duas. Cada pessoa da Trindade se faz, graças à perichoresis, habitável para as outras.

Deus corresponde a si mesmo quando concede em si mesmo espaço para sua criação antes de criá-la. Deus se retrai para permitir que uma realidade não-divina exista consigo e em si mesmo. Pela autolimitação do eterno surge o espaço vazio, o nihil, em que o criador então pode chamar o não-ser à existência. Ele não quer ocupar sozinho o espaço de sua onipresença. Ele se limita, para dar lugar a outro ser. Antes que o todo-poderoso se faça “criador do céu e da terra”, ele já se tornou um espaço acolhedor e sustentador para suas criaturas. E Deus respeita a singularidade e a liberdade do criado por ele, senão se contradiria a si mesmo. Ele não pode prever como suas criaturas se decidirão e para onde se desenvolverão. Deus lhes permite tempo e lhes abre um futuro imprevisível. Aprende com elas.

Mas, por que Deus faz isso? Encontramos uma resposta na história salvífica das “habitações” de Deus no espaço: em Israel, em Cristo, na Igreja e, por fim, na terra em que mora a justiça. Na história de Israel, graças à shekinah de Deus, o eterno se torna companheiro de viagem e de infortúnio de seu povo impotente. O que acontece ao povo, acontece também à shekinah divina nele.

A teologia da shekinah é a raiz da experiência divina cristã na cristologia e na pneumatologia. Mas as experiências de Deus na comunhão com Cristo ultrapassam essa teologia porque nelas a habitação de Deus recebe um corpo, um nome e uma forma: Jesus de Nazaré. Da manjedoura à cruz, Jesus experienciou o desabrigo e a falta de pátria, o abandono e a exclusão. O criador não apenas permite que sua criatura exista, mas entra em sua criação, envolve-se com ela para morar nela, ou seja, para nela repousar e permanecer. Deus se faz espaço de morada de suas criaturas e, ao mesmo tempo, entra em sua criação, a fim de torná-la seu espaço de morada. Isso corresponde à perichoresis em sua forma cristológica: é uma habitação recíproca de desiguais, não de iguais. O mundo habita em Deus de forma mundana, e Deus habita no mundo de forma divina. Eles se interpenetram, sem se destruir.

E qual é a consequência dessa decisão de Deus? O autor apresenta uma confrontação atual prática com as questões do espaço. De um lado, o grande projeto da modernidade, a viagem espacial para outras estrelas. De outro, os milhões de migrantes sem pátria e sem teto, que não encontram lugar para viver nesse planeta. Uma é prodígio da ciência e da técnica modernas, a outra é o maior escândalo da superpopulação humana da Terra e de uma política desumana.

Os que buscam a viagem cósmica sentem-se sozinhos na Terra, ou talvez buscam uma “segunda Terra” na qual se estabelecer quando o espaço vital se lhes tornar muito estreito neste planeta. Paradoxalmente, os outros, os que estão na rua não têm espaço, não têm pátria nem teto, ficam inquietos e estrangeiros num mundo que lhes é hostil. Os milhões de pessoas em países do terceiro mundo que se tornaram migrantes são o reflexo de uma política de desalojamento associal.

Sem espaço ninguém pode viver. Então, a situação das pessoas na rua, os espaços fechados das celas de prisão e dos campos de trabalho forçado, também não expulsa de nosso mundo, juntamente com essas “pessoas supérfluas”, o “Deus que habita”, o Deus da shekinah, e Jesus, o Filho do Homem “sem pátria”? A comunidade cristã se tornará uma “habitação de Deus no Espírito” (Ef 2,22) e criará lugares convidativos para o Filho do Homem presente nos “famintos, sedentos, estrangeiros, nus, doentes e presos” (Mt 25,35-36): pátria para o Deus sem pátria neste mundo?

Resumo de: MOLTMANN, Jürgen. Deus e espaço. In: ______. Ciência e sabedoria. São Paulo: Loyola, 2007. cap. 8, p.145-162, como atividade de PIBIC, bolsa da FAPEMIG, realizado por Gonzalo Benavides Mesones, estudante de Teologia da FAJE, Faculdade Jesuíta, sob orientação do prof. Afonso Murad.

Origem e consumação do Tempo

No capítulo 7 de seu livro Ciência e Sabedoria, Moltmann se pergunta pelas categorias tempo e espaço no “momento escatológico”. Ele explica que na escatologia teológica moderna, se apresentam três esquemas básicos: a escatologia coerentemente futura (Weiss, Schweitzer), a escatologia realmente presente (Dodd, Bultmann) e a visão conciliadora ou do equilíbrio, conhecida como “já, mas ainda não” (Cullmann, Kümmel, Kreck). O problema desses esquemas é que o Reino de Deus é medido com a categoria do tempo transitório, inapropriada para ele e, portanto, não permite sua compreensão.

Uma alternativa para esses esquemas consistiu na escatologia da eternidade (Althaus, Barth), que reformulava a consciência do tempo e os conceitos de tempo para pensar em escatologia na história. Segundo ela, assim como todo tempo está igualmente próximo do estado original e do pecado de Adão, todo tempo também está imediatamente próximo da consumação. Mas essa “suprassunção da história na eternidade”, que ocorre no “momento escatológico”, leva a uma des-historização da parusia e da lembrança bíblica da morte e ressurreição de Cristo.

A “teologia da história” (Pannenberg) e a “teologia da esperança” (Moltmann) quebram o conceito de tempo linear para pensar num “futuro” que não traz o passado futuro. O ser de Deus está no vir, não no vir-a-ser (e passar). Se Deus e futuro são ligados desse modo, então se pode pensar o ser de Deus escatologicamente e compreender o “futuro” teologicamente. Nesse sentido, nem a história traga a escatologia, nem a eternidade suprassume a história.

Então, qual é a relação entre o conceito escatológico de futuro e o conceito teológico de eternidade de Deus? Como eternidade e tempo são mediados no conceito escatológico de futuro? O autor tenta responder essas questões em três pontos:

1. Quando ocorre “a ressurreição dos mortos”: “no dia do Juízo” ou no dia eterno do Senhor? Segundo Paulo, a “ressurreição dos mortos” ocorre no “momento escatológico” (1Cor 15,52). Esse “momento escatológico” abrange não apenas sincronicamente todos os homens, mas diacronicamente todos os mortos; por isso, não pode ser posterior a todos os dias dos tempos, também deve ser simultâneo a todos os dias. Mas, como pensar esse “momento escatológico” da ressurreição dos mortos como escatológico e eternamente simultâneo, sem que uma dimensão suplante a outra?

Deve haver um “tempo intermediário” e um “espaço intermediário” entre a morte individual e o dia do Juízo do mundo. O “tempo intermediário” é o tempo entre a ressurreição de Cristo e a ressurreição geral dos mortos. Ele é preenchido pela soberania de Cristo e sua comunhão com mortos e vivos. O “espaço intermediário” entende-se determinado por Cristo como espaço final, porque é escatologicamente orientado.

2. Como conceber o fim dos tempos, se nele a criação não deve mais ter “tempo” e “espaço”? O “tempo final” significa que “não haverá mais tempo” (Ap 10,6). O tempo detém-se quando o mistério de Deus é consumado, isto é, quando o próprio Deus aparece para o julgamento de seus inimigos e o estabelecimento de seu Reino. Diante dessa presença eterna de Deus sobre a terra, a nova criação é chamada à sua existência. O “fim do tempo” é o início do tempo eterno da nova criação. Se esse futuro da criação é revelado e aberto em e por Cristo, então o tempo qualificado por Cristo é “tempo final”. Como a “ressurreição dos mortos” é o início da nova criação, o “fim do mundo” não é nada mais que a “ressurreição dos mortos” geral, e o fim do tempo efêmero é o início do tempo eterno.

Ante o trono e o semblante manifesto da majestade de Deus, “fugiram a terra e o céu, e não se achou lugar para eles” (Ap 20,11). Isso pressupõe que Deus concede um lugar para sua criação “escondendo” seu semblante e impondo à sua onipresença os limites em que o céu e a terra podem existir em relativa autonomia perante ele. Mas na presença real de seu semblante desvelado, manifesto, esse espaço de vida, concedido à criação “no início” passa. A nova criação é a morada da justiça de Deus.

À parada do tempo corresponde o desaparecimento do espaço da criação, suprimem-se as distâncias temporais e espaciais na simultaneidade e na onipresença do eterno. Ambas as coisas ocorrem no advento do Deus eterno e onipresente, ou seja, no “momento escatológico”.

3. O “momento escatológico” do tempo final corresponde ao “momento original” da criação do mundo? O momento original está à frente da criação do mundo na determinação de Deus de ser seu criador. Ele recolheu em si sua eternidade a fim de se ocupar com sua criação. Por isso, nesse momento original, são reunidas e preparadas todas as possibilidades que Deus desdobrará no tempo da criação. Deve-se pensar o momento escatológico numa relação especular com o momento original. A autocontração original de Deus, que possibilitou o tempo e o espaço da criação, cede à auto-expansão glorificante de Deus: surge uma nova criação.

O “momento escatológico” tem dois lados: no próprio Deus se realiza a auto-expansão: Deus aparece com “semblante descoberto” em toda a sua glória. Ele próprio vem para o Juízo e o Reino. Isso é, ao mesmo tempo, o cumprimento da meta original da criação: a autocomunicação da glória. Pela criação se realiza a transição do reino da natureza e do reino da graça para o reino da glória. Isso é o fim que a criação “no início” almejava e pela qual se norteou.

Resumo de: MOLTMANN, Jürgen. Origem e consumação do tempo... In: ______. Ciência e sabedoria. São Paulo: Loyola, 2007. cap. 7, p. 131-144, como atividade de PIBIC, bolsa da FAPEMIG, realizado por Gonzalo Benavides Mesones, estudante de Teologia da FAJE, Faculdade Jesuíta, sob orientação do prof. Afonso Murad.

O tempo e o kairós

Jürgen Moltmann, no capítulo VI de seu livro Ciência e Sabedoria, reflete acerca da essência do tempo e de sua experiência, apresentando e comparando os diferentes conceitos de tempo que se aplicam nas ciências naturais, na história e na teologia.

O autor parte do conceito de tempo irreversível porque é aplicável tanto aos processos naturais e históricos quanto às experiências religiosas do judaísmo, cristianismo e islamismo. Essas três religiões têm como elemento primordial a experiência de Deus por parte de Abraão e Sara. Essa experiência de Deus está ligada às experiências do Êxodo e do exílio, porque se orienta pela promessa e pela esperança de um novo futuro. Essa experiência separa os tempos num passado irrecuperável e num futuro ainda não alcançado.

“Natureza” e “história” são dois aspectos da mesma realidade, em que os homens existem e da qual fazem parte. Daí que possa se transferir o conceito histórico de tempo irreversível para alguns processos naturais. O tempo histórico se refere ao sujeito da experiência, que é historicamente mutável e, portanto, empírico. Daí se constata uma diferença fundamental entre a experiência do tempo e a do espaço: podemos estar no mesmo lugar em diferentes tempos, mas não no mesmo tempo em diferentes lugares.

No tempo histórico podemos distinguir modos temporais: um antes (passado) e um depois (futuro) diferenciados pelo presente, que tanto distingue como une os modos temporais; ele é fim do passado e começo do futuro. Nessa perspectiva, também podemos ver no presente uma categoria da eternidade, pois o presente produz a unidade e a diferença dos tempos. Daí se segue o princípio teológico: em relação à eternidade só há um tempo: presente. Ele é o conceito temporal da eternidade. Apenas o presente pode ser experienciado como existência imediata. Mas não temos nenhuma consciência desse presente, pois todo conhecer precisa de distância do conhecido. Assim, o presente é o mistério interno dos tempos.

Se colocamos os três modos do tempo num parâmetro não-direcionado, os movimentos a ser medidos com ele são reversíveis e simétricos. Em sistemas complexos, o tempo reversível assegura a estabilidade, porque é a forma de desenvolvimento dos processos cíclicos. O tempo reversível é um tempo atemporal.

Graças ao conceito de Entropia introduziu-se na física a noção de tempo irreversível e se deu o primeiro passo para a percepção física da temporalidade do tempo mesmo. Então, deve-se contar com ambas as formas temporais, a reversível e a irreversível, e falar de um “paradoxo do tempo”? Se a natureza como um todo está em processo histórico, então se soluciona o paradoxo em favor da noção do tempo irreversível.

Na experiência histórica do tempo, os modos temporais são subsumidos às modalidades do ser. Passado – presente – futuro correspondem ao ser necessário – ser real – ser futuro. O futuro é o âmbito do possível; o passado, o âmbito do real. E o presente, a linha de frente, na qual o possível se realiza ou não. Isso gera a “flecha do tempo” irreversível. O futuro pode se tornar passado, mas o passado não volta a ser futuro.

Possibilidade e realidade são modos de ser qualitativamente diferentes. O passado lembrado é diferente do futuro esperado. Se toda realidade na história é possibilidade realizada, então a possibilidade é ontologicamente superior à realidade. Por conseguinte, o futuro deve ter prioridade entre os modos temporais. Se perguntamos pela fonte do tempo, ela deve estar no futuro. Mas se deve distinguir entre o futuro como modo temporal (que passa) do futuro como fonte dos tempos. O futuro transcendental do tempo está presente para cada tempo: o futuro, o presente e o passado.

Com a introdução do sujeito na experiência do tempo surgem os fenômenos especiais do tempo histórico: não há tempo histórico sem o sujeito que a experiencia. Em sua teoria do tempo psicológico, Agostinho relaciona passado, presente e futuro à percepção deles pela alma humana: pela recordação (memoria), o espírito humano presentifica o passado. Esse é o passado presentificado, não o passado mesmo. Pela expectativa (expectatio), ele presentifica o futuro. Esse é o futuro presentificado, não o futuro mesmo. Pela intuição (contuitus), o espírito humano percebe o presente. Esse é o presente imediato. No espírito humano, o passado e o futuro estão presentes graças à lembrança e à expectativa, eles são co-presentes. Dessa associação surge no espírito humano uma simultaneidade do não-simultâneo. Essa simultaneidade é uma eternidade relativa, pois um dos atributos temporais da eternidade é sua simultaneidade. A presença do espírito do homem pode ser entendida como cópia da presença temporal absoluta da eternidade de Deus. Se pela recordação chamamos o passado, que não é mais, de volta à memória presente, e se antecipamos, pelas expectativas, o futuro, que ainda não é, então isso é uma ação criativa por parte do espírito humano sobre o ausente e que não é. Portanto, um reflexo de Deus, que chama o que não é à existência.

Há diferenças entre a história experienciada e a própria história. No passado lembrado, existe a diferença entre o presente passado e o passado presentificado. Nas expectativas presentificamos o futuro. Nós o presentificamos não como futuro, mas como presente futuro e experiência futura possível.

O entrelaçamento dos tempos no tempo histórico vai mais longe. Todo presente passado teve, assim como foi experienciado pelas gerações passadas, suas próprias lembranças e expectativas e também, portanto, seu próprio entrelaçamento de passado e futuro presentificados. Quando recordamos um presente passado, devemos perguntar também por suas lembranças e expectativas. Na própria orientação para o futuro, buscamos as esperanças do passado e as encontramos nas esperanças irrealizadas e nas dívidas não pagas das gerações passadas. Nesse sentido, o futuro da história determina os tempos e torna o passado futuro passado, o presente futuro presente, e os tempos futuros se tornaram futuro futuro.

A experiência da eternidade no tempo não é nada mais que a dimensão profunda do presente, porque o presente espiritual, graças à lembrança e à expectativa, produz uma relativa simultaneidade de passado e futuro. Essa presença da eternidade no momento histórico não é a eternidade do Deus “totalmente distinto”, mas a eternidade análoga, relativa, participativa de sua imagem na terra.

Não é apenas a simultaneidade de passado e futuro no presente histórico que constitui o conceito temporal de eternidade, mas também a experiência dessa simultaneidade. Essa é a experiência do presente como kairos, não como chronos. Kairos é o “tempo certo, oportuno”. Na compreensão kairológica do tempo “cada coisa” tem “seu tempo”. A compreensão kairológica do tempo é acentuada na experiência extática ou mística do presente como “momento cumprido”. Ela interrompe o fluxo temporal histórico de futuro e passado, nela desaparecem as lembranças e expectativas. Estamos totalmente “aí” e nos esquecemos de nós mesmos e de nossa temporalidade. A experiência do “tempo cumprido” na totalidade da vida vivida é a experiência da eternidade presentificada. Dessas experiências de eternidade presentificada nasce o anseio pelo presente eterno.

Então, existe um ponto pelo qual nos conscientizaríamos da temporalidade da vida e do mundo? Segundo a concepção clássica, esse ponto é a morte do sujeito, porque ela é a saída do tempo da vida e do tempo do mundo. Desde o começo da modernidade, a morte é vista como saída do tempo para o nada eterno. A saída para o nada nos revela a efemeridade como consequência do pecado, do isolar-se de Deus e de seu Espírito eterno e vivificante. Mas, se a saída do tempo é experienciada no momento cumprido da eternidade presente, a experiência da vida temporal é diferente. A vida eterna começa já aqui e agora no meio do tempo efêmero. Por causa dessa experiência extática do presente, a morte é esperada como começo da transformação em vida eterna, que se consumará com a ressurreição dos mortos. À luz dessa expectativa da ressurreição, o tempo é essencialmente determinado como futuridade e esperado, experienciado e lembrado como história do futuro.

Resumo de: MOLTMANN, Jürgen.. In: ______. Ciência e sabedoria. São Paulo: Loyola, 2007. cap. 6, p. 115-130, como atividade de PIBIC, bolsa da FAPEMIG, realizado por Gonzalo Benavides Mesones, estudante de Teologia da FAJE. Orientador: Afonso Murad. Projeto: Ecoteologia

Taller "Educación, ecologia y bien-vivir"

Foto do grupo que participou da Oficina "Educación, Ecologia y Bien-viviv" durante o Encontro das Equipes Diretivas dos centros educativos maristas, em Mar Del Plata, Argentina.